2024年11月5日与11月22日，台湾大学历史系教授甘怀真盘绕其(qi)旧书《天下的(de)出生：巫教、上帝与儒家国(guo)家》，分(fen)别以(yi)“从宗教看历史中国(guo)的(de)皇帝与天下”“汉朝天子观的(de)形(xing)成”为题，于台湾大学历史系与复兴大学历史学系进行了专题演讲（后文称“台大场”“兴大场”）。台大场由台湾大学历史系副教授傅扬主持，兴大场由复兴大学历史学系副教授游逸飞主持。

在充足(fen)理解、融汇两场演讲内容的(de)基(ji)础上，本文将起首介绍全书的(de)学术头绪与研讨理路，继而说明书中“天”“国(guo)家宗教”等核心(xin)叙述(shu)，最(zui)后记叙(shu)与谈与对话的(de)主要议(yi)题，以(yi)期较(jiao)为全面地浮现甘怀真《天下的(de)出生》一书的(de)宗旨与意义。

甘怀真演讲（左为台大场；右为兴大场）

学术头绪与研讨理路

起首，对于“史料(liao)学派(pai)”（台大学派(pai)）奉(feng)为圭臬的(de)治史理念，甘怀真做出了自己(ji)的(de)补充。固然新史料(liao)对推动新的(de)历史认识具有重要意义，但(dan)新史料(liao)尚未出土时，史家不(bu)能(neng)无所作为，仍须(xu)积(ji)极利用旧(jiu)史料(liao)建(jian)构新学说。由于上古(gu)史料(liao)稀缺，建(jian)构学说必然会存在很多缺环，因此古(gu)代史研讨往往只能(neng)提出现在最(zui)合理、最(zui)有大概(neng)的(de)解释，静待未来出土新史料(liao)加以(yi)磨练。甘怀真既未晚年，《天下的(de)出生》亦非定论，他未来仍力求(tu)完善己(ji)说，继续寻找中国(guo)历史的(de)真相。

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随后，甘怀真回想了自身的(de)学术头绪与研讨理路。“中国(guo)为什么存在”“中国(guo)何以(yi)拥有且维(wei)持如此庞大的(de)版图(tu)”是(shi)甘怀真那(na)一代学者不(bu)断(duan)思索(kao)的(de)课题。近二十年所谓“中国(guo)再起”，使他得以(yi)跳(tiao)脱雅片战争(zheng)以(yi)来“中国(guo)失利论”的(de)历史阴影，重省历史上的(de)中国(guo)这一庞大政治体形(xing)成的(de)缘故原由与过程。作为这一问题的(de)主流解释维(wei)度，上世纪五六十年月中国(guo)大陆和日本学界对中国(guo)古(gu)代专制政体的(de)研讨，多半是(shi)在马克思主义史学影响下从社会经(jing)济史角(jiao)度进行分(fen)析。至上世纪六七十年月，东京大学西嶋(dao)定生另辟门路，尝(chang)试从礼制角(jiao)度分(fen)析历史当事人眼中的(de)“国(guo)家”，重新理解中国(guo)古(gu)代的(de)专制政体（皇帝轨制），这一研讨范式对甘怀真的(de)学术生涯(ya)发生了极为深刻的(de)影响。

甘怀真甫踏入学术大门(men)，便对中国(guo)古(gu)代的(de)“礼”有所反思。早在1986年，其时照样(shi)硕士研讨生的(de)甘怀真便曾在《史原》上发表了《郑(zheng)玄、王肃天神观的(de)探究》一文，从中感受(shou)到纯(chun)粹从经(jing)学角(jiao)度研讨礼的(de)难度之高。今后，他开(kai)始转向关注中日古(gu)代帝制中的(de)祭奠流动，讨论经(jing)学、礼制与政治之间的(de)互动干系，取(qu)得一系列的(de)成果，不(bu)少收于2004年出版的(de)《皇权(quan)、礼节与经(jing)典诠释：中国(guo)古(gu)代政治史研讨》一书。但(dan)甘怀真在演讲时也特意强调，自己(ji)的(de)研讨深受(shou)经(jing)学养(yang)分(fen)的(de)反哺，绝无“反经(jing)学”之意。他以为历史学者应该既恭敬经(jing)学家对经(jing)典的(de)解释，又能(neng)进一步关注这些经(jing)典诠释的(de)配景和目标(de)，《天下的(de)出生》一书便企图(tu)在这二者之间取(qu)得均衡。

透(tou)过对经(jing)学、礼制与政治史的(de)丰(feng)富研讨，甘怀真对当前学界的(de)几种主流观点均有所反思。起首是(shi)古(gu)史学界以(yi)徐复观为代表的(de)思想(xiang)文化研讨，通常以为中国(guo)古(gu)代文化自周公、孔子以(yi)来便开(kai)始人文化，强调中国(guo)文化的(de)人文主义色彩，甚至进而将其(qi)塑造为中国(guo)文化的(de)独(du)特性。如此一来，学界不(bu)免疏忽中东方文化均存在对宗教性的(de)关怀与讨论，导致中国(guo)文化的(de)宗教维(wei)度难以(yi)被精确理解。其(qi)次(ci)是(shi)古(gu)史学界的(de)宗教研讨取(qu)径，甘怀真则强调不(bu)应囿于概(gai)念的(de)定义和无法证明的(de)“神”，应该更关注人的(de)建(jian)构（思想(xiang)与轨制）中是(shi)否(fou)确切存在“上帝”。接着是(shi)古(gu)史学界以(yi)蒲慕州为代表的(de)民间宗教研讨，虽然认可中国(guo)古(gu)代文化存在对宗教性的(de)关怀，但(dan)主张这些关怀在春(chun)秋战国(guo)以(yi)后全然民间化，与民间社会相对的(de)国(guo)家，自然而然成为去宗教化的(de)理性体系。甘怀真从自身研讨的(de)郊(jiao)祀礼切(qie)入，指出过往研讨秉(bing)持人文史观，故意有意疏忽了西汉以(yi)降皇帝主持祭奠昊天上帝的(de)史料(liao)，即便触及，也是(shi)从“神道设(she)教”的(de)角(jiao)度将其(qi)诠释为一种仪式展现。其(qi)实中国(guo)古(gu)代文化对宗教性的(de)关怀并不(bu)限于民间，皇帝主持的(de)郊(jiao)祀礼就是(shi)国(guo)家对宗教性的(de)关怀，甘怀真强调郊(jiao)祀礼背后必然存在一套完整的(de)宗教观念，可谓“国(guo)家宗教”，这套国(guo)家宗教即古(gu)人所谓的(de)“周礼”，也即今天所谓的(de)“孔教”，而理解“周礼”“孔教”这套国(guo)家宗教的(de)关键(jian)就在于对“天”的(de)重新认识。相较(jiao)于不(bu)同时代人群所认知的(de)“天”存在历史变迁(qian)，以(yi)往学界从思想(xiang)史、哲学史探究古(gu)代中国(guo)的(de)“天下观”时，习惯(guan)聚焦(jiao)于“天下观”与“天下”本身的(de)变迁(qian)，因此以为后世“天”观念的(de)成立，能够(yi)追溯到陶寺、良渚等初期文明。甘怀真以为这种研讨取(qu)径受(shou)到经(jing)学，也就是(shi)历代儒者层累建(jian)构“天”秩序理论的(de)影响，无法控制悉数(bu)的(de)历史事实。在这些学术史反思的(de)基(ji)础上，甘怀真开(kai)始将时代、空间、族群乃至国(guo)家均视为变量(liang)，具体分(fen)析不(bu)同人群所认知的(de)“天”有何差(cha)异，更改之“天”于焉出生。

更改的(de)“宗教之天”与国(guo)家宗教

在具体分(fen)析不(bu)同的(de)“天”与“天下”前，甘怀真起首指出“天下”的(de)出生远在儒家出生之前，初期“天下”的(de)内涵与后来儒学对“天下”的(de)诠释必定存在相当的(de)差(cha)异，带有强烈人文精力的(de)儒学诠释所掩盖的(de)初期“天下”，很有大概(neng)是(shi)一个宗教色彩浓厚的(de)“天下”。与“天下”指全世界的(de)一样平常观点不(bu)同，甘怀真以为初期“天下”的(de)涵盖局限并不是无边无际，而是(shi)一个被“宗教的(de)天”所包围的(de)具体地理空间。

接着甘怀真开(kai)始逐一剖(pou)析初期的(de)“天”与“天下”，起首探究的(de)是(shi)商人及以(yi)前的(de)先民对“天”的(de)认识。对于“绝地天通”一事标记儒家“天”观念出现的(de)著名学说，甘怀真审慎地指出这一事件(jian)的(de)发生时间无法肯定，且“天”的(de)观念从新石器时代发展到商周秦汉期间必然存在变更，因此他仅从中原王权(quan)企图(tu)以(yi)礼教替代巫教的(de)头绪去解释“绝地天通”事件(jian)。随后，甘怀真分(fen)析了甲骨文“天”与“帝”的(de)字(zi)形(xing)背后所反映的(de)观念：先民开(kai)始想(xiang)象存在一个承载日月星斗的(de)球体的(de)“天”，而“帝”字(zi)则是(shi)通过烧柴冒(mao)烟与“上天”相同的(de)祭奠形(xing)象，商人对于“天”与“帝”的(de)理解均与后世的(de)“天子观”不(bu)甚相反。

作为本书重中之重的(de)主旨，甘怀真重新诠释了数种关键(jian)史料(liao)，借以(yi)明了商周之际“天”观念所发生的(de)重大变更。自上世纪初以(yi)来，王国(guo)维(wei)、傅斯年、许倬云等前辈都以为相较(jiao)于商人的(de)上帝，周人的(de)上帝是(shi)超越性、广泛性的(de)存在，并将其(qi)视为商周变革(ge)的(de)重要标记。而所有学者探究此问题的(de)关键(jian)史料(liao)皆是(shi)《诗经(jing)·皇矣(yi)》，故甘怀真重新解读《皇矣(yi)》，强调其(qi)中“临(lin)下”“监(jian)察(cha)”“西顾”“帝谓文王”等记载所显示的(de)周人上帝是(shi)一个人格化色彩强烈的(de)存在，地上的(de)文王能够(yi)直接与天上的(de)上帝对话，二者言语相通，周人的(de)上帝大概(neng)就是(shi)周人的(de)祖先神，其(qi)护佑局限只局(ju)限于西土、周国(guo)。反之，殷墟甲骨卜辞显示地上的(de)商人无法直接与天上的(de)上帝对话，商人与上帝的(de)相同只能(neng)透(tou)过崇高符号——甲骨文字(zi)，并由同在天上的(de)商人祖先神帮忙。商人的(de)上帝并不是商人的(de)祖先神，而是(shi)更加超越性、广泛性的(de)存在，这才是(shi)商周之际，商人与周人“天”观念的(de)真相。前辈学者主张商周之际周人的(de)上帝已是(shi)超越性、广泛性的(de)存在，乃是(shi)周人在周公以(yi)后才建(jian)立的(de)宗教改革(ge)与历史乘写。西周期间周人上帝的(de)性质经(jing)历了从祖先神到超越性、广泛性存在的(de)演变，是(shi)周人自西徂(cu)东“转向中国(guo)”的(de)关键(jian)变革(ge)。甘怀真也重新解读了周初何尊铭文所载的(de)成王“宅兹中国(guo)”，他以为“宅”的(de)本色内涵是(shi)神殿(dian)，“宅兹中国(guo)”就是(shi)周人征(zheng)服商人后将自身的(de)神殿(dian)迁(qian)往周人观念中的(de)“天下之中”——洛阳。周人将洛阳视作“天下之中”，同样是(shi)周人转向“中国(guo)”，也就是(shi)周人接受(shou)了东方商人的(de)“一神”教（超越性的(de)“天”及其(qi)响应礼制）的(de)重要表现。甘怀真又指出《周易》彖辞所谓的(de)“神道设(she)教”，“教”的(de)意义并不是现代人受(shou)东方影响所理解的(de)“宗教”，而是(shi)周人贵族为子弟教授国(guo)家宗教“一神教”的(de)学校(xiao)。最(zui)后，甘怀真还进一步思索(suo)了商周之际周人独(du)特“天”观念的(de)来源，大胆提出了周人上帝西来说，以为在亚欧大陆早已连通的(de)情况配景下，亚欧大陆西端的(de)两河、埃及、希腊等古(gu)文明很有大概(neng)通过一波波的(de)移民与交流，逐渐对亚欧大陆东端的(de)周人发生影响，希腊化浪(lang)潮的(de)影响不(bu)只及于西亚与中亚，还包含(kuo)东亚。

甘怀真继续探究了战国(guo)秦汉期间国(guo)家宗教的(de)演变。他起首指出战国(guo)的(de)宗教观念是(shi)多元发展的(de)形(xing)态：除了儒家继承周人国(guo)家宗教“一神教”而发展出的(de)“气论”（气化宇宙观），西王母信仰与广泛流行的(de)各种神祠反映其时也存在各种信奉(feng)人格化神祇(chi)的(de)“多神教”，后者从周人的(de)角(jiao)度而言可谓“新宗教”。他进而大胆提出中国(guo)出现这类多神教（新宗教）是(shi)受(shou)到希腊化神学的(de)间接影响，以(yi)及战国(guo)七雄利用新宗教发展国(guo)家宗教对自身成为大国(guo)的(de)促进感化。秦始皇并六国(guo)后议(yi)帝号，甘怀真以为“皇帝”的(de)新称呼乃“光明的(de)太一上帝”之意，此举是(shi)秦建(jian)构国(guo)家宗教的(de)直接表现。然而周人“一神教”中的(de)至上神“昊天上帝”是(shi)永(yong)恒不(bu)变的(de)，秦人的(de)至上神“皇帝”则是(shi)法力高者为之，因此是(shi)更改的(de)，仍可视为一种多神教。到了汉朝，汉人一方面继承源自中亚的(de)东方（秦）信仰，一方面也深受(shou)东方儒学“一神教”的(de)影响，在二者共同感化下，战国(guo)以(yi)来的(de)国(guo)家宗教最(zui)终被以(yi)董仲舒为代表的(de)西汉儒生形(xing)塑成以(yi)名分(fen)论为原理的(de)郊(jiao)祀礼制。然而作为官方意识形(xing)态的(de)至上神 “昊天上帝”，却并不(bu)为大众所识，这不(bu)能(neng)不(bu)说是(shi)此种国(guo)家宗教的(de)弱点。

最(zui)后甘怀真指出郊(jiao)祀礼形(xing)成的(de)汉朝仅仅是(shi)本书的(de)终点，绝非中国(guo)古(gu)代更改不(bu)居的(de)“天”和“天下”观念的(de)定型。今后，一直保持着“昊天上帝”为至上神的(de)儒家，通过与佛教、道教等新兴宗教的(de)博弈，不(bu)断(duan)完善自身的(de)理论。所谓“孔教国(guo)家”，并不是儒家自行发明了一套宗教，而是(shi)儒家对商周以(yi)来的(de)国(guo)家宗教传统进行了改造，为汉朝以(yi)后的(de)中国(guo)政权(quan)提供(gong)了一套可资取(qu)用的(de)学说。面临两千年来不(bu)断(duan)变迁(qian)的(de)时局(ju)，孔教的(de)内涵也随之不(bu)断(duan)变迁(qian)，中国(guo)古(gu)代的(de)“天”和“天下”观念自然也跟着更改不(bu)居。

与谈与对话

据上节所述(shu)，甘怀真《天下的(de)出生》一书可谓从历史学的(de)头绪理解中国(guo)古(gu)代宗教的(de)重要尝(chang)试与挑衅，对古(gu)代中国(guo)历史与宗教感兴味的(de)人，必能(neng)从书中得到启迪，台湾大学历史系副教授傅扬在台大场主持的(de)与谈流动可谓最(zui)佳脚注。该场流动有游逸飞以(yi)及台湾区域“中研院(yuan)”中国(guo)文哲研讨所副研讨员范丽梅、台湾大学历史学系助理教授郭珮君(jun)负(fu)责与谈，以(yi)下同样依照不(bu)同的(de)主题，对流动内容进行分(fen)类梳理：

起首，是(shi)对如何认识中国(guo)古(gu)代的(de)“天”以(yi)及何谓宗教的(de)再分(fen)析。范丽梅正在撰写古(gu)代中国(guo)宇宙观的(de)专书，她一方面从天文历法的(de)角(jiao)度肯定了“昊天上帝”为至上神的(de)观点，一方面以为宗教与人文精力虽然能够(yi)共存，但(dan)人与神以(yi)谁为主仍旧(jiu)泾渭分(fen)明，因此甘怀真所述(shu)带有人文精力的(de)“宗教之天”需要进一步辨明性质。对此，郭珮君(jun)则主张与其(qi)强行辨明“天”的(de)宗教性某人文性，不(bu)如在历史语境中认识“天”。与宗教人文二元对立的(de)现代不(bu)同，古(gu)代宗教同今天的(de)科学一样都是(shi)理解世界的(de)完整知识系统，理应包含了人文范畴。郭珮君(jun)还将战国(guo)国(guo)家宗教与政治色彩强烈的(de)日本佛教进行类比，强调了古(gu)代宗教与政治之间的(de)密切(qie)联系。傅扬则对“天”与中汉文明的(de)延续性发问。甘怀真回应时指出，与哲学研讨的(de)旨趣不(bu)同，历史学的(de)目标(de)是(shi)发现、理解更多的(de)史实。“宗教”只是(shi)他进行历史研讨时一个具备可操作性的(de)概(gai)念对象，而这一概(gai)念对象在不(bu)同历史期间有着极为不(bu)同的(de)内涵，因为中国(guo)古(gu)代的(de)国(guo)家宗教是(shi)不(bu)断(duan)演变的(de)。正因国(guo)家宗教不(bu)断(duan)演变，中国(guo)古(gu)代的(de)“天”也不(bu)断(duan)演变，其(qi)内涵的(de)隐约性反而生收回多维(wei)的(de)解释向度。因此中国(guo)古(gu)代的(de)“天”能够(yi)不(bu)断(duan)为历代政权(quan)所利用，中国(guo)的(de)统合与延续当与此有密切(qie)干系。

其(qi)次(ci)是(shi)对世界古(gu)代文明交流的(de)深入讨论。为了回应范丽梅的(de)发问，甘怀真表明了自身“文明交流论”的(de)学术立场，他以为文化的(de)改变不(bu)会凭空而来，因此更大概(neng)受(shou)到外来要素的(de)影响。文化交流的(de)载体应从古(gu)代世界的(de)生存情境去窥察(cha)，具体单位不(bu)会是(shi)一个个具排他性的(de)民族或国(guo)家，而是(shi)一群群零散的(de)商旅和移民。正因如此，文化交流的(de)过程间接、偶然且极为漫(man)长，但(dan)不(bu)容轻忽。游逸飞则进一步指出，在文化交流史领域里，邢义田老师等人的(de)经(jing)典研讨，强调文化交流的(de)流传门路上每(mei)个节点最(zui)好都有证据，否(fou)则便不(bu)易证明其时确切存在文化交流。如此严谨的(de)实证研讨虽无可挑剔，却自然而然地拔高文化交流史的(de)研讨难度，对史料(liao)稀缺的(de)上古(gu)时代尤其(qi)如此。然而任何一件(jian)新生事物的(de)来源，若非外来流传，则必为本土自生。外来流传的(de)论证要求太高，容易在有形(xing)中增(zeng)加本土自生的(de)大概(neng)性。我们严谨看待外来流传论的(de)同时，也须(xu)以(yi)同样标准去检视本土自生论，二者皆不(bu)可偏信偏废。

范丽梅（左上）、游逸飞（右上）、郭珮君(jun)（左下）与谈，傅扬（右下）发问

与谈人也进一步讨论《天下的(de)出生》书中的(de)若干(gan)具体问题。游逸飞主张该书是(shi)一部(bu)融汇政治、宗教、文化交流乃至经(jing)济各领域的(de)全新中国(guo)上古(gu)史，指出岳麓秦简与里耶秦简等新材料(liao)能够(yi)支持书中的(de)若干(gan)新颖叙述(shu)，如“与至上神同位格者”的(de)秦朝皇帝号以(yi)及汉朝郡国(guo)庙“以(yi)威灵震慑异域”的(de)宗教性原理。郭珮君(jun)则从先秦《国(guo)语》“民神不(bu)杂”的(de)问题展开(kai)，通过与佛教的(de)类比，以为身处“天下”轨制中的(de)大众之所以(yi)不(bu)识至上神，是(shi)由于在国(guo)家宗教中王权(quan)通过政治权(quan)力把持(duan)了宗教祭奠权(quan)，使平凡大众脱离了宗教仪式，并引发了现代人对孔教宗教性的(de)质疑。

甘怀真总结时强调从语言的(de)角(jiao)度理解“中国(guo)”这一政治体的(de)意义：与较(jiao)为晚近才统一语法的(de)日语、德语不(bu)同，中国(guo)较(jiao)早便形(xing)成了雅(ya)言（官话）系统，极大程度地提升了内部(bu)凝结力。然而中国(guo)大一统这一历史事实有时易使我们疏忽另外一个历史事实：中国(guo)内部(bu)的(de)族群与语言高度庞大。这对理解大一统中国(guo)的(de)历史事实其(qi)实是(shi)不(bu)利的(de)。以(yi)《天下的(de)出生》未及处理的(de)魏晋南北朝史为例：五胡等胡族政权(quan)入主中原，领袖也称为“天子”。此处的(de)“天子”是(shi)否(fou)就是(shi)指治理天下的(de)最(zui)高统治者？这是(shi)个被汉文史乘掩盖的(de)问题。胡族政权(quan)既然不(bu)利用汉文，其(qi)领袖原来自有称呼，该称呼是(shi)什么？是(shi)否(fou)适合译为“天子”？胡族领袖如何理解汉文的(de)“天子”？这都是(shi)缺乏史料(liao)，但(dan)不(bu)应不(bu)加以(yi)思索(kao)的(de)问题。

最(zui)后甘怀真说明自己(ji)的(de)研讨绝不(bu)是(shi)“反经(jing)学”，而是(shi)在恭敬经(jing)学家对经(jing)典的(de)解释的(de)同时，意想到这些诠释的(de)配景和目标(de)，企图(tu)在这二者之间取(qu)得均衡。他也强调经(jing)学、礼制与政治史中的(de)“天”是(shi)一个具有多重解释向度的(de)概(gai)念，解析概(gai)念必须(xu)将之放进概(gai)念丛里加以(yi)解析，因此他对“天”的(de)解析，回归到对自身影响庞大的(de)西嶋(dao)定生关于汉朝“天子”的(de)学说。

西嶋(dao)定生在二十世纪后半叶曾经(jing)提出“天子”与“皇帝”有别，都是(shi)中国(guo)古(gu)代政府(fu)利用的(de)最(zui)高统治者称呼，其时的(de)最(zui)高领袖甚至须(xu)分(fen)别即“天子”位与即“皇帝”位的(de)学说。“二次(ci)即位”的(de)著名学说对学界影响甚大，然而甘怀真与游逸飞在复兴场结束后，热烈讨论了“二次(ci)即位”的(de)史料(liao)依据是(shi)否(fou)足(zu)够的(de)问题，甘怀真甚至于寒(han)假期间撰写了一篇网文《汉朝天子观：对于〈天下的(de)出生〉一书的(de)若干(gan)补充》，说明一场精彩的(de)学术流动、一本精彩的(de)学术出版物永(yong)远不(bu)是(shi)学术问题的(de)终结，而是(shi)另外一个学术问题的(de)开(kai)始。让(rang)我们期待更多《天下的(de)出生》一书的(de)反响。

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