《国家与学术：清季民初关于“国粹”的头脑论争》，罗志田著，生活·读书·新知三联书店，2023年10月版，480页，108.00元

近代我国多变，但也有些东西长期延续，在变之中（部份地）保持“不变”。“国粹”即其一。今日通行的国粹一词出现于二十世纪初（后人所言“国粹”，涵义完全分歧），历经沉浮，魅力至今不减，从官方、学界到民间皆不乏拥趸。但是，这个词虽然貌似内涵清楚（通常被用于指涉“我国传统学术头脑”），但细思即知，这肯定义中的几乎每一个词都具有多重涵义，使得“国粹”的真正意谓难以确断。许多争辩不外是对谈者的自说自话，与其说是接头问题，不如说是陈述本身的抱负。当然，正因其语意暗昧，论者才大概各自表述，各取所需，但这也同时提醒我们，“国粹”是甚么，是个不简单说清的问题。欲对此有所亮相，最稳妥的举措，照样应先相识其来龙去脉。

倘或读者不是只取轻灵，而愿笃志一读厚重之作，则罗志田老师的《国家与学术：清季民初关于“国粹”的头脑论争》应是相识这一议题的首选。是书2003年由三联书店初版后，2023年又推出新的版本。两版之间隔了二十年，我国粹术和学术界的内外情况都发生了很多变化，使得书中的某些处理体式格局已经显得不再合宜（作者在新版序文中对此有所交卸），但只要“国粹”仍旧搅缠在国人心头，该书的指南作用便无可替换。

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此书主要从头脑史角度着墨，论述二十世纪前三十年我国学问界在“全体性新旧对立”的情势下对“国粹”的认知。彼时所谓“国粹”还刚刚出生，尚未发生后来的许多新奇花样（比如“社会上”的“国粹班”之类），对它的存眷大体还局限在学术界、头脑界，显得有些“曲高和寡”（相对付更广泛的“社会影响”而言），但在厥后续发展过程当中不停存在且至今仍未解决的诸多“问题”，其实早已隐伏其间。

“国粹”是近代的产物。十九世纪中期以来，我国面对列强的军事、商务和政治入侵百战百胜，使得一个问题越益尖利而无可逃避：这种近乎全体性的败绩是不是意味着我国文明技不如人，甚至在基础方向上就是错的，需要通盘否弃，重新来过？“国粹”的提出明显是对此问题的一种回应。其附和者试图经过回向传统，发掘汗青资源，展示并刷新和开释我国文明的活气，由此将我国（不只是其文明）带入更为开阔和光明的未来。相对付在近代头脑界中占据支流职位的“推陈出新”之路，这条思路秉持“温故知新”的古训，更具扶植性。但是，深切其内中，我们可以发现，这个概念并非一清如水，简单明白；个中充斥吊诡，提醒出近代我国的难堪处境。

这首先表目前，和“国粹”（及其同义词“国故”“国故学”等，下同）带给人的“包浆感”分歧，它本身绝非我国传统的产物，而是二十世纪种种“新”学术的一种。作者明确指出：“清季主张留存国粹者未必保守而实尚创新。”直到本日，生怕照样云云。本书有专章展示清末学界“重修国粹的努力”，其具体方法是将传统学术的某些身分（每每照样支流）清除在外，归之于和“国粹”对立的“君学”一方（作者灵敏地指出，这一举措有“大概致使我国‘无学’的结论”——只是彼时努力于“重修国粹”的人们绝未想到这一点）；而将另外一些底本并不怎么遭到注重的因素提升为“国粹”的骨干。云云，“重修”其实是“新建”。

从日本引进的“国粹”一词（及其内涵）不只不“故”，实际也并不怎么“国”。从一开始，“国粹”就是向“西学”开放的。清末《国粹学报》的同人主张“国粹无阻于欧化”，并试图将外来学术的优秀因子“席卷”进“国粹”之中，表现出“本西学以讲中学”的取向。这种做法当然极大拓展了“国粹”的内涵空间，但也无疑削减了个中“国”的意味：假如西学也是“国粹”的一部份，甚至基础就决意了“国粹”发展的方向，则其实或也可说并无甚么“国粹”可言。从学术发展的趋势看，到了二十年代中后期，国粹作为“学”的职位大受质疑，以致“‘国粹’一位终于不立”，反而是“国故学等于文明史”这样的主张为头脑和情感相互对立的两派学者（但双方皆研讨国粹）共同接受，“国粹”在实际上走向了“史学”。虽然“史学”也是“我国所固有”的学问，但作为“国粹”的史学与我国固有的史学并不相反——它看起来离西学更近，至多在方式上云云；而造成这一后果的最基础缘故原由，生怕照样“史学”在“东方学术分类中”也能找到。云云，“史学”一位超过中西新旧的藩篱，发生了调解排遣的效果，但更多地得力于“西”与“新”，而非“中”与“旧”。

经过一百多年迁变，往常即使是充斥“国粹”自觉的学者，至多在所著成果的方式上也已相当“欧化”了。记得若干年前我一度担任本单位的资料室，有同事力主应当采用“四库分类法”，将学院图书按照经史子集重新归类，以为这么做才够“我国”。但是，且不说“四库”是两晋以后才成立的图书分类法，未必就有那么“正宗”（如果“正宗”意味着“更早”），而且更紧张的是，要把二十世纪以后出书的图书塞入这个零碎，会遇到许多贫苦：我们明显很难把自然迷信著作一股脑算作“子部”了事，而马恩列斯的作品又该怎样归类？假如归于“经部”，则它们和“六经”“十三经”又孰先孰后？这类“食马肝”式的困惑，那同事没法回答，我也只能采用人人已经习气的西来之法。形势强过人。

但是，“国粹”二字也正试图给人以既“国”且“故”的印象，而且似乎已经乐成地在"大众以致相当一部份学者中造成了响应印象，不管是其附和者照样反对者，皆惯于顾名思义，把“国粹”看成流传至今的“我国传统学术头脑”，而很少有人刨根问底，追究其正本脸孔。作者注意到，二十世纪二十年代由“新文明人”主导的“整理国故”运动似乎已经忘记了“‘国粹’先已不‘旧’”的事实，而提出了“‘新国粹’的口号”。到了二十世纪末二十一世纪初，又有学者再次拈出此名，生动展示了“国粹”不断“追求进步”的心态，也提醒我们，即使赞同“国粹”这一位号的人对其性子也难免有所误解。

二十世纪上半期的“国粹”运动不停在“中西”“新旧”的辩论与纠葛中打转，而这两对在字面上离别指向空间与时间的概念，事实上常可互换。不外，二十一世纪“国粹”热再度出现，却似乎已经不那么存眷“新旧”之争（尽管仍有“新国粹”的呼吁），人人的目光更多会合在“中西”这对范畴上。这一方面大概意味着“新旧”在本日已经不再是一个问题，至多不再那么急迫——经过百余年奔忙，趋“新”早是国人常态，坚持“保守”，即使不面对价值上的质疑，在实践上也是困难的。另外一方面，这似乎也和我国国力的转变有关——在有些国人看来，我国气力之强已足以使得外人心惊胆战、满身觳觫。外在情势变了，国人目光也从更加普世的“新旧”之争转向了更切身的“中西”问题。

这变化不是偶然。事实上，构成“国粹”概念焦点的，恰是它的定语（“国”）而非主词（“学”）。“国粹”的终究目的是救国。这部份地与我国传统中“政表学里”的认识有关：按此逻辑，“政”的失利表现了“学”的不敷，而“国粹”扶植恰是为了修正我国已往学术的缺陷，使其适应万国合作的时代需求。其遵循的逻辑是“学须有效”（邓之诚说：“夫学与用，岂有异哉！”），而在近代我国的具体情势下，就是要能达致国家茂盛。由此，更能彰显国家气力的“物质文明”在有关争辩中起到了杠杆支点的作用。黄节在清末时就透露表现，我国人之言国粹，“争”的是“迷信”。不外，“迷信”的作用是两面的，既支撑了“国粹”上台，也造成它在二十年代末的认同危急。更紧张的是，既然“国粹”的存眷点在“国”而非“学”，则“国粹”之不“国”实无足怪。

罗老师在书中引用了黄节的另外一句话——“有是地而后有是华”，指出这是晚清国粹学派头脑的“一大关键”。在构成“国家”的诸要素中，“他们最注重的是地皮，其次才是人种以及水平稍减的风俗等”，至于学术，既然不克不及不吸收西学，那就“爽性正面接受之，并融汇种种新旧观念以夸大其正当性”。这一态度实际上已经背离了“政表学里”的古训，而在认识层面，后者是“国粹”的紧张支撑。而在更早一些时间，杨度已经“隐约感觉到如果没有‘国家’，则即使有‘文明’也不怎样”——这里蕴含的推论是，为了国家茂盛，转变学术就不是甚么不得了的事。后来鲁迅提出废汉文的主张，理由是“人存则文必废，文存则人当亡”。“我国人”比“我国文”来得紧张：“我国人”是“我国”这块地皮的延伸，没有了“我国文明”仍可自称为“我国人”。废汉文当然是国粹学派果断反对的，但鲁迅这里所遵循的逻辑实和黄节昔时的论述一以贯之，并无两样（事变的复杂之处在于，今日本“没有我国文明”而自视为“我国人”者甚多，但是却和鲁迅此处的主张相反，他们也因此而特别用力捍卫本身心里的“我国文明”）。

这里隐含着对“我国”的多元认知：希望以“欧化”和“物质文明”挽救我国的人们，更体贴的是作为“实体”（地皮、群众和主权）的我国。用书中引述的张之洞的话说：欲“保教”则必“先保国”，由于“国不威则教不循”。文明是不是光荣，依附于国家是不是茂盛；且这里的“国”主要面向现实和未来，而非往昔和传统。罗老师阐释郑振铎1929年对整理国故的批评时指出，“北伐前后几年新派中越来越普及的一个观念”是，“我国如果不‘现代’，便大概不国不故”——郑振铎似乎没有想到，“国粹”一位本身已是“不国不故”的，而他存眷的当然是现实的我国——作为政治实体的我国。如果这个“我国”不再，则依附其上的“故”即使真的“留存”下来，又有何意义？

但是反过去的问题是：“如果一个物质上像欧美或日本那样‘茂盛’、文明上像它们那样‘文明’、但其认同上已没有多少‘中华’身分的‘国家’出目前东亚大陆上，这个‘国家’照样‘我国’吗？”这是书中提出的一个大哉问。此处的“中华”不是政治认同对象，而是文明认同对象。“我国”不克不及只是政治意义上的，还必需是文明意义上的（事实上，夸大“我国”首先是“文明我国”的呼声自晚清以来始终没有断过）。在二十世纪的我国，也不停有人担心实体的我国虽然延续而文明的我国就此灭尽。

因此，“国粹”的复杂性和“我国”概念的复杂性有关。早在清末，“国粹”的倡导者先已接受了西来的国家观念（尽管他们在论证中又常常利用一个并不“国家”的“东方”来作为“国粹”成立的因由：此“东方”偶然就是指“我国”，偶然却并非“我国”，如阿拉伯世界，但“我国”却无妨作为“东方”的一部份分享其荣光，进而证实“我国”的伟大。此是“国粹”不“国”的另外一个表征），故“国粹”之“国”等于本日多数人理解的“我国”。按“我国”二字的起源和连用都很早，不外在二十世纪之前的大部份时段中，它首先被视为普世意义的“文明”，虽然在有些情况下亦着重于政治地理寄义，但仍表现出“文明”的自信。不外，十九世纪中期以来，跟着我国被动或自动成为“国际体系”的一部份，我国在实际上已是和其他“国”一样的“国”，而且（在相当长一段时间里）在认知中被剥夺了“文明”的职位，沦入“野蛮”或“半野蛮”之列。

这样一来，“我国”就首先而且主要地成为政治上的实体，而非“文明”的化身。“我国文明”是这一政治实体发生的文明，“文明”在这里是从属于政治意义的“我国”的。这种思路和传统的“我国”概念相比，至多在两个方面分歧：首先，在传统的“我国”概念中，政治是文明的延伸，而在新的“我国”概念中，政治比文明更基础，两者的职位倒置了。这造成了二十世纪我国文明头脑的许多重大转移（比如“道”和“势”的关系等），不外学界以往对此议题的接头还相当软弱，这里没法睁开。

其次，“我国”从普世文明内缩为一个处所性的文明（这里所说的“文明”和普世意义的“文明”相区别，而分歧于前文所述与“政治”相对的“文明”）；其学问本是面向“世界”的，此时则变而为面向“国家”。当然，已往的“文”也是我国人本身以为的“文”，不只实际内容未必全然是普世的，而且从本日的态度看，其本身就是一种非凡的文明。但它和“国粹”的区别是显着的：“以地域决意‘学’之归宿与认同”的头脑体式格局“冲破了已往以文野之分”来“建立认同的传统头脑模式”，除了再次提醒“国粹”之不“故”，也提醒我们注意到个中陪同的普遍性的“人”的失落和处所性的“我国人”态度的凸显。

在“不国”与“不故”之外，“国粹”观念还存在一个吊诡之处，那就是作者指出的：“若仅从文明层面看，或可以说像严复及后来的胡适这样主张通盘欧化者对我国文明的信心更强，他们大致以为化到最后也化不已往，茂盛以后还能回归我国传统”，而力主留存国粹（国粹）的“张之洞、邓实等则自信不敷，即担心在化的过程当中失去自我，酿成没有自我认同世纪也就是认同于别人的民族”。这大概是今日许多不读我国书而“我国”认识又特别强的人们难以理解的判断：为何一个人的文明自信和其外观上的主张可以相反至此？

1907年，严复为英敛之《也是集》写序，说：“今夫谋国之士，同诊疾之医，惟所遇之犹可以生，故其词滋危，其说弥厉；若明知其无可为力，则戚者失声，疏者却走，又奚哓然负建鼓以求亡子为？” 这段文字对今日许多只看短视频的我国人大概相当不敌对，不外其意思可以从韩非子笔下的“扁鹊见蔡桓公”（这应是中学教材就学过的篇目）一段文字中得到理解：桓公痊愈危，扁鹊辞愈烈，及其病入骨髓，扁鹊则一言不发，望而却走。能够自意向对手进修，意味着学者心中尚存反败为胜的希望；但首倡“存古”者倒是害怕我国粹术在与西学合作中屁滚尿流，因此必需经过特别努力来“留存”，双方自信力的大小一望而知（又如公然反对汉文的鲁迅有一篇文章说：“我国人失失落自信力了吗？”他的回答是：不！这和废汉文看起来也是相互辩论的，其态度值得某些人回味）。

今人之所以对这一吊诡难以理解，大约和习气了“亮相”与“宣言”一类表述有关，以致任何稍有转机的文字都令他们困惑。据我所知，罗志田老师的作品就被许多人视为艰涩难知：这本深度接头“国粹”汗青的著作，生怕很多自命“国粹”爱好者以致“传人”的都尚未观看，不克不及不让我们再次想到书中提出的问题（不外我需要略做一点转变）：“如果一个物质上像欧美或日本那样‘茂盛’[甚至自感触比他们还要茂盛]、文明上像它们那样‘文明’[甚至比他们还要文明]、但其认同上已没有多少‘中华’身分[连稍复杂的白话汉文都读不懂]的‘国家’出目前东亚大陆上，这个‘国家’照样‘我国’吗？”但是，那些正该直面这一质疑的人们，却大概已经以为本身“我国”得不得了——因而，这个问题便不克不及不落入虚无。

发布于：上海市